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论“无极”的根本特征

2014-12-03 18:00:13  编辑:晓易

在汉唐以来的儒家哲学中,宇宙本源和世界本体的问题混淆一起,太极或元气被认为是宇宙的最初本源,也是世界万物的本体。比如《易传·系辞》说:“易有太极,是生两仪。两仪生四象,四象生八卦。”唐初孔颖达作《周易正义》,他解释“太极”说:“太极,谓天地未分之前,元气混而为一,即是太初,太一也。”但是,自从佛教传人中国之后,特别是从中唐宗密的《原人论》流通开始,儒家哲学的本体论便受到了佛教本体论的公开挑战。

在佛教哲学体系中,元气包括由元气所形成的世界万物,都只属于色法,在其上还有识,更上还有真空,所以只处于一个比较低的层次,一种从属的地位。在《原人论》中,宗密认为,儒家哲学的太极或元气只是佛教本体真空的作用和表现,并不能成为世界万物的本体,从而取消了太极或元气在中国哲学中的本体地位。他说:“儒道二教,说人畜等类,皆是虚无大道生成养育,谓道法自然,生于元气。元气生天地,天地生万物。故智愚贵贱,贫富苦乐,皆禀于天,由于时命。故死后却归天地,复其虚无。然所禀之气,展转推本,即混一之元气也;所起之心,展转穷源,即真一之灵心也。”接着根据佛教的理论提出:“究实言之,心外无别法,元气亦从心之所变,属前转识所现之境,是阿赖耶识相分所摄。”宗密的这些话,虽然没有超越佛教的理论,但由于是公开针对儒家的元气论提出来的,所以显得很尖锐,使人感觉特别刺眼。

此外,当时一些著名的文学家和思想家,如柳宗元、刘禹锡等人,也都好佛,在思想上和文章中将元气纳入到佛教的体系之中,成为它的一个组成部分,即真空本体的附庸。比如柳宗元说:“一气迥薄茫无穷,其上无初下无终。离而为合蔽而通,始未或异今焉同。虚无混溟道乃融,圣神无迹示教功。”(《柳宗元集》154页)认为元气及其所形成的色法,都不过是佛教本体的作用和表现。他又说:“世所尊兮又尊道,胜无上兮以为宝。拔大苦兮升至真,灵合赞兮神而神。驾元气兮济玄津,谁为友兮上品人。”(《柳宗元集》526页)这样,元气又变成了一种受佛教神灵驾驭和支配的运载工具。比如刘禹锡说:“色身壹吾宝?慧性非形碍。思此灵山期,未卜何年载。”(《刘禹锡集》206页)在这里,刘禹锡认为,由元气聚集而成的色身,乃无明染污的产物并不是人生最宝贵的。只有佛教智慧照见的佛性本体,才是值得珍惜和追求的。很明显,刘禹锡的这种思想,跟柳宗元一样,也完全是从佛性本体的作用层面来理解元气及其产物的。这样,在佛教思想体系中,元气的地位,不仅从儒家哲学的本体上降了下来,而且从根本上取消了它的本体地位。

由于儒家哲学太极或元气之本体地位的丧失,整个儒家哲学便只能作为佛教的附属物而存在,丧失了自己的独立性格和主体地位,给其存在和发展构成了严重的威胁和危机。逻辑的发展和历史事实都表明,儒家哲学要生存,要发展,就必须捍卫自己的独立性,恢复其在中国哲学中的主体地位。而要做到这一点,首先就必须从思想上摆脱佛教附庸的束缚,其中最关键的,就是重新建立自己的哲学本体,也就是为太极或元气建立一个新的本体。

应该说,儒家哲学太极或元气的本体地位丧失之后,也就产生了为太极或元气新建本体的历史要求。但自晚唐迄五代十国,国家动乱,战争频繁,生灵涂炭,救死不遑,哪里还有人关心学术?到宋朝统一中原,结束了长期混乱和战争的局面,国家政治稳定,经济繁荣,文化发展。在这种历史条件下,随着儒学的复兴,为太极或元气新建一个本体的历史要求日益迫切。周敦颐提出“无极而太极”、“太极本无极”(《太极图说》);张载提出“太虚无形,气之本体”(《正蒙·太和篇》),便都是针对佛教本体论向儒家的挑战而作出的反应。其中“无极”、“太虚”即是他们为太极和元气所建立的新的本体。